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Archive for maio \30\UTC 2011

Iniciação no Jeje Mahi

De um modo geral, a iniciação no Jeje é mais complicada do que a iniciação da Nação Ketu, a começar pelo tempo de reclusão dos neófitos que no passado durava até um ano. Hoje, devido ao ritmo de nossas vidas, este tempo caiu para seis meses. Três meses a vodunsi fica dentro do Hundeme (quarto de santo) e os outros três meses fora dele, mas ainda na roça. Durante seu período de iniciação a Vodunsi passará por várias etapas, entre as quais pode-se citar Sakpokàn ou Sarakpokàn, Vivauê, Kán, Duká, Zò, Sanjebé, Grá (ou Grã), etc. Dentre estes os de maior destaque o Sakpokàn e o Grá. A iniciação no Jeje Mahi sempre contece com formação de “barcos” ou “ahamas”, pela tradição nunca se recolhe uma única pessoa e nem barcos com números pares de componentes, levando ao entendimento de que sempre que houver iniciação deve-se ter no mínimo três Vodunsis em processo na roça. Em geral cada sacerdote ou sacerdotisa Jeje Mahi, durante seu comando, não recolhem muitos barcos; a quantidade controlável de filhos de santo é muito importante, pois há um ditado que diz “é melhor ter poucos filhos bons a muitos ruins”. Na Casa das Minas também não é diferente. A iniciação da Vodunsi começa com a filha “bolando” (caindo) aos pés da arvore (atinsá) consagrada a seu Vodun, e ali ela permanecerá desacordada durante sete dias e sete noites. Dizem que já houve casos de vodunsis consagradas a voduns aquáticos que ficaram esse período na água. A ordem das vodunsis no barco se dá pela ordem conforme elas vão ”bolando” nos atinsás, assim teremos: A primeira será Dofona (o) ( Dòfònun) A segunda será Dofonotinha (o) (Dòfònuntín) A terceira será Fomo (Fòmò ou Yòmò) A terceira será Fomotinha (o) (Fòmòtín) A quinta será Gamo (Gàmò) A sexta será Gamotinha (o) (Gàmòtín) A sétima será Vimo (Vimun) Durante o tempo que a Vodunsi permanecer debaixo do atinsá de seu Vodun, será cuidada pelos Ogãs e Ekedjis. Neste período, a mãe de santo (ou pai) é proibida de ir ver a filha. Isso por que a(o) zeladora(o) pode sentir pena da Vodunsi e de certa forma pode querer ajudá-la, afim de aliviá-la de seu estado. Acabando os sete dias, a vodunsi ainda desfalecida será levada pelos ogans até o zelador no Hundeme para que este inicie a feitura. O momento em que a vodunsi acorda do desfalecimento é considerado como um renascimento, após passar pela morte ritual e acordar numa nova vida, agora como Vodunsi, um compromisso que deverá carregar consigo por toda sua vida. A partir daí a vodunsi passará por processos de limpezas, descarregos, banhos de ervas, ebós, e durante uma semana deverá descansar até o dia do Sakpokàn ou Sarakpokàn. O Sakpokàn é uma cerimônia que acontece sete dias após o inicio dos rituais de feitura, quartorze dias após o “bolar” na qual a vodunsi dança manifestada com seu Vodun. A dança é desajeitada e desordenada. O Sakpokàn também representa a despedida da Vodunsi de seus familiares que forem assistir ao ritual, que só verão a vodunsi novamente meses depois no “dia do nome”. No dia do Sakpokàn a Vodunsi será raspada e catulada. Das etapas de iniciação que a nova Vodunsi deve passar, a mais intrigante e misteriosa é o Grá. O Grá O Grá é uma divindade ou entidade violenta e agressiva que se manifesta na Vodunsi apenas na sua iniciação durante três dias e próximo ao “dia do nome”. O principal objetivo do Grá é matar o(a) zelador (a) que deverá permanecer escondido nos aposentos da casa durante os três dias em que o Grá estiver manifestado. O Grá é acompanhado pelos Ogans, Ekedis e algumas Vodunsis antigas que farão com que ele realize algumas penitências, fazendo-o cansar. Há um número certo de pessoas que poderão acompanhar o Grá que durante estes três dias ficará solto pelo pátio da roça comendo tudo que encontrar como folhas de árvores e frutos caídos, motivos estes que exigem que a roça seja grande e com bastante árvores. As pessoas que acompanham o Grá, assim como ele mesmo, carregam um porrete com o qual ele tenta agredir as pessoas e realiza sua penitência, que tem como objetivo levar todo mal e toda energia negativa da Vodunsi, e também o objetivo principal de cansar o Grá para que ele não cause tanto transtorno. Durante os dias de penitência, os acompanhantes entoam certas cântigas específicas. Após os três dias procurando o(a) zelador(a), o Grá tem o encontro tão esperado, que acontecerá no Agbasá (salão de dança). Ao som de paó e adahun, o Grá entra pela porta principal do Agbasá e se deparara com o(a) zelador(a), que estará sentado(a) em uma cadeira esperando por ele, partindo pra cima do mesmo para matá-lo. Neste instante todo cuidado é pouco, pois o Grá pode ferir o(a) zelador(a). Quando o Grá adentra o Agbasá, os Ogans correm para tirar-lhe o porrete que ele luta para não entregar. É um momento de extase. Nesse instante os tambores tocam com mais força e o(a) zelador(a), então nervoso e sem poder sair da cadeira, entoa uma cantiga e a Vodunsi cai desfalecida no chão e logo em seguida é pega pelo Vodun. É um alivio total e o ritual do Grá chegou ao fim. A quem diga que o Grá é um Erê malvado, outros dizem que é o Exu do Vodun, outros ainda dizem que é o lado negativo do Vodun ou mesmo da própria Vodunsi, um lado animalesco e primitivo seu, que está no seu inconsciente, que manifestou-se em seu renascimento e que foi mandado embora para sempre. O Grá despeja pra fora toda raiva e o ódio da Vodunsi. Como se depois do Grá não houvesse mais ódio, raiva, rancor dentro da Vodunsi, somente o que é bom e benéfico. Significa que a Vodunsi nunca mais sentirá fome, nunca vai dormirá no relento, nunca mais irá confrontar ou agredirá seu(a) zelador(a), fisicamente ou com palavras, pois o Grá levou isso com ele. O ritual do Grá envolve muitas simbologias e interpretações que pelas leis do Jeje não poderei citá-las aqui. O Dia do Nome O Dia do Nome é um dia muito especial, com cerimônia pública (Zandró) no Jeje Mahi. O Vodum manifestar-se-á em sua Vodunsi e vai dançar na sala. Antigamente, uma única pessoa era escolhida para tomar o nome particular (Hún ìn) do Vodun de todas no “barco”, sendo considerado(a) padrinho ou madrinha do “barco”. Hoje geralmente são escolhidos mais de uma pessoa para esta tarefa. Após este dia, a iniciante agora sim é uma Vodunsi.

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Aziri; Aziri Togbosi

Aziri Togbosi, Azli Togbosi ou Aziri Tobôssi (onde Tògbosì: Tò – água; gbo – grande quantidade; sì – esposa, senhora) é a maior e mais importante mãe das águas do Jeje Mahi, é uma divindade ligada às águas profundas, sejam elas doces ou salgadas, e tem estreitas ligações com a mãe nagô Yemanjá. Veste branco e adorna o pescoço com pérolas, considerada como a mãe de muitos Voduns, a ela é consagrada uma Obrigação todo ano no Hunkpame Ayiono Huntoloji da saudosa e reverenciada Gaiaku Luiza de Oyá, assim como no Sejá Hunde e aqui em nosso terreiro.

Naê Aziri, Aziri Tolá ou Azli é uma mãe das águas correspondente a Òsún, ligada às águas doces e considerada uma mãe velha.

Seguindo a variação podemos encontrar diferentes variações do nome como Aziri Kaia ou Togbosi Kaia (nome como Aziri Tobôssi é conhecida no Jeje Savalu), mas lembramo-nos que no Jeje não existem qualidades de Voduns, assim sendo, cada nome designa apenas um vodun ou é variação de um mesmo nome. Assim Aziri Tobôssi e Aziri Tolá são as correspondentes, respectivamente, de Yemanjá e Osun.

Ainda quanto a Aziri Tobossi, ela pode ser tanto de água doce como salgada dependendo do seu Hún in (nome particular do Vodun)

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Cargos no Jeje Mahi

Sacerdotais:

Vodunnon: Sacerdote do culto ao Vodun.

Toy Vodunnon: Sacerdote dos cultos de Mina Jeje (Tambor de Mina)

Nochê: Sacerdotisa dos cultos de Mina Jeje (Tambor de Mina)

Hundeva (rundêvá) – sacerdote responsável pelas cerimônias de nahunos (iniciação).
Grafa-se: Hùndévà.

Bakonnon:  Sacerdote de Fá, adivinhador.

Hùngbónò: Sacerdote do culto ao Vodun, preferencialmente aquele cujo Vodun é um Nagô. Pode designar o filho mais velho de uma casa de santo, neste caso segue o feminino Hùngbòna.

Gaiaku: Título sacerdotal, designa a pessoa cujo Vodun é um Nagô e/ou que tenha iniciado pelo menos um filho para um Vodun Nagô. No Sejá Hundê é o título de todas as sacerdotisas.

Doné: Título dado às sacerdotisas cujo Vodun pertence à familia de Hevioso e/ou que tenha iniciado pelo menos um filho para um Vodun desta família. No Bogun é o título de todas as sacerdotisas. Grafa-se: Donὲ, em fongbé.

Doté: Título dado aos sacerdotes cujo Vodun pertence à familia de Hevioso e/ou que tenha iniciado pelo menos um filho para um Vodun desta família. Grafa-se: Dotὲ, em fongbé.

Megitó: Título sacerdotal, designa a pessoa cujo Vodun pertence à família de Dan e/ou que tenha iniciado pelo menos um filho para um Vodun desta família. Alguns definem que todo(a) sacerdote(a) que tenha iniciado filhos pode ser denominado Megitó. Grafa-se: Mεjitɔ́, em fongbé.

Obs: Uma mesma pessoa pode usar os vários títulos, por exemplo, um mesmo sacerdote será Doté para seus filhos iniciados para Hevioso e Megitó para seus filhos iniciados para Dan, embora prevaleça o título cabível para seu Vodun.

Rodantes:

Vodunsi: filha ou filho de santo que vira com o Vodun, corresponde a Iyawô do Ketu.

Etemi: significa “meu mais velho”, é a vodunsi que completou 7 anos de feitura, o mesmo que egbomi no Ketu.

Hunsó (runsó): mãe pequena. Grafa-se: Hùnsɔ̀. (pronuncia: Runsó)
Se grafarmos Hùnsò (pronuncia: Runsô) Teremos a tradução: Hùn = Vodún + Sò = Raio. Ou seja, diríamos Vodún do Raio. Um adjetivo para o vodún Sògbò.

Dehe (deré): vodunsi responsável por todos os atins mágicos usados nos rituais. Grafa-se: Dεlὲ. (pronuncia: Deré) * No Fongbé a letra “L” tem som de “R”.

Dehe-vitu (deré vitu): cargo que substitui a mãe-pequena. Grafa-se: Dεlὲ vitù.

Abose (abôssé): Responsável pelos carregos e segurança da casa, normalmente é dado a um filho de Gu, pois o vodum também toma cargo.

Ekedjis:

Gonzegan: Ekedji responsável pelo Grá.

Dogan (dôgan): pessoa responsável pela comida dos voduns. Esse cargo pode ser ocupado tanto por uma ekedji como por um vodunsi.

Nandevó: Ekeji responsável pelas roupas utilizadas pelos voduns, geralmente são pertencentes ao vodun Lissá.

Nandokpé: Responsável pela limpeza dos assentamentos e pedras dos
voduns. (Não confundir com Nadopé  – despedida dos voduns jeje-mina).

Ogãs:

Pegigan: Responsável por todos os pejis da casa, é quem sacrifica os animais de 4 pata. Grafa-se: Kpεjígán. Significa: Kpεjí = sobre o altar + Gán = senhor. Trazendo a idéia de ”Senhor que zela o altar”. Ou ainda: Kpεn = pedra + Jí = verbo gerar + Gán = senhor. Trazendo idéia de “O senhor que gera (ou dá a vida) à pedra”.

Bagigan: Ogam responsável pelas folhas. Grafa-se como: Agbajìgán. Agbajì = pátio + Gán = senhor. Ou seja: o senhor que cuida ou zela do pátio, que por coincidência é onde estão plantadas as folhas.

Gaimpê: É responsável pelo suporte nas funções de iniciação e pode também ser o “separador de cabeças”. O que imola os animais ritualisticamente. Acompanha a mãe ou pai de santo em todos os rituais de preparação de um barco.

Gankutó: Responsável pelo Gã, instrumento de metal que tem a mesma importância que os atabaques. É utilizado em todas as cerimônias. É o Gankutó quem entoa os cânticos em todas as funções da Casa. “O malvado que nos faz dançar”

Sojatin: Responsável pelos cuidados específicos dos Atinsas – as árvores sagradas. Pode também ser o conhecedor das folhas.

Abasa (abassá): Responsável pela sala (barracão). Todos os preceitos de sala são feitos por ele. Cabe também a ele receber e acomodar as visitas. Grafa-se: Agbásà. Significa: pátio ou área externa. O ‘Gàn’ (senhor) que realiza esta atribuição é o Agbásàgán. Na língua Fongbé se utiliza a forma ‘Gán’. Possivelmente a palavra Ogan foi assimilada no Brasil da língua Anágò que grafa: Ògá. E que faz alusão ao mesmo cargo.

Hun to (rum tó): dono do tambor. Responsável pelos atabaques, cantigas e rezas. Grafa-se: Gánhǔntɔ́. (pronuncia: Gan run tó) Vale lembrar que Hǔn significa: tambor largo e Tɔ́ significa: proprietário. Considerando que Gán=senhor, temos: “O senhor proprietário do tambor”.

Rundevá, Rundeví, Seneví : Títulos dados em hierarquia para os ogans tocadores de atabaque (Rum, Rumpi, Lé).

kajèkaji: neófito, não iniciado, o mesmo que abiã no Ketu.

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O Jeje Mahi

PARÉS, Luis Nicolau. A formação do candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia. Campinas: Editora da Unicamp, 2006.

A literatura sobre os candomblés brasileiros enfatizou a análise do culto dos orixás, dos povos iorubá-falantes, dos terreiros nagôs. Essa tendência, observada desde Nina Rodrigues, se consolidou com os trabalhos de Pierre Verger e de outros autores. O livro de Luis Nicolau Parés analisa o culto dos voduns, dos povos gbe-falantes, dos terreiros jejes. O autor pretende inverter a ênfase no binômio nagô-jeje.

O livro pode ser dividido em duas partes. Os quatro primeiros capítulos estabelecem um panorama macro-histórico que analisa o processo de formação da etnicidade jeje, da África até a Bahia, e destaca a importância dos cultos de voduns na formação do candomblé brasileiro. Os quatro capítulos seguintes se dedicam à micro-história de dois terreiros jejes baianos (o Bogum de Salvador e o Seja Hundé de Cachoeira) e procuram fazer uma etnografia do panteão e do ritual vodum. Entre a macro e a micro história, o autor analisa a articulação das identidades, das dinâmicas associativas e das relações de poder, tripé fundamental para entendermos o processo de colonização do Atlântico e seus desdobramentos contemporâneos. Parés enquadra seu estudo entre a história e a antropologia da religião afro-brasileira, estabelecendo um cruzamento crítico na utilização de fontes escritas e orais.

A etnicidade jeje é entendida por meio de uma perspectiva relacional e multidimensional, constituída historicamente por influência do contexto africano, da ação dos europeus e de acordo com as diferenças regionais brasileiras. Destaca três elementos na constituição dessa identidade: as zonas ou portos de embarque na África, a referência a uma área geográfica comum e relativamente estável de moradia e as semelhanças lingüístico-culturais.

Reconstituídas as migrações dos povos adjas-ewés, o autor adota a expressão de Hounkpati Capo de uma área gbe falante. O termo “gbe” significa língua para um conjunto de povos (no norte do atual Togo, República do Benim e sudoeste da Nigéria), que chama de voduns as divindades que cultua. A área do vodum praticamente coincide com a área gbe e foi submetida ou sofreu influência do reino do Daomé a partir do século XVIII. Com a consolidação e centralização política do Daomé houve um processo de miscigenação entre os povos da área gbe, além da assimilação de diversos cultos com a imposição de um modelo hegemônico e hierárquico de instituição religiosa. Esse processo seria uma das razões para a assimilação da nação jeje como identidade coletiva no Brasil.

Na Bahia dos séculos XVIII e XIX os negros desenvolveram estratégias de identidade; o termo jeje foi assimilado para o relacionamento com a sociedade escravista e para o diálogo interafricano, enquanto que as subnações(mahis, savalus, agonlins, mundubis etc.) foram utilizadas no âmbito interno dos gbe-falantes. O autor entende que o etnônimo idjè ou o topônimo Adjadché foi transformado pelos comerciantes baianos em jeje e passou a denominar uma pluralidade de povos adjas, enquanto que no Benim manteve-se restrito aos guns do reino de Porto Novo.

O conceito de nação, que está na base da construção das identidades e etnicidades afro-ameríndias, é um fato colonial, mesmo que utilize elementos autóctones para a definição das mesmas. A perspectiva relacional, multidimensional ou dialógica utilizada no livro pode encobrir esse fato. As “nações” deveriam estimular ou criar antagonismos entre os diferentes grupos autóctones, abrindo caminho para as mediações européias. O destaque das semelhanças lingüístico-culturais entre povos tão diversos, homogeneizados pelo culto aos voduns e pela generalização gbe-falantes, e a construção de uma trajetória histórica linear, das migrações de Oduduwa até a Bahia, permitem uma naturalização da identidade, sua territorialização e a legitimação de mediações políticas, econômicas e culturais por meio de determinadas lideranças. Os processos de domínio podem ser dialéticos, mas não dialógicos. A motivação do termo jeje é político-econômica e é nessa chave que o conceito pode ser desconstruído. Mesmo relativizando o termo jeje, Parés acaba por adotá-lo, resignificando-o e reinventando-o.

As dinâmicas associativas também foram processos privilegiados para a construção dessas identidades. O autor destaca as irmandades católicas, os batuques e os candomblés. Ele entende que a estrutura social e ritual das organizações religiosas afro-brasileiras se tornou cada vez mais complexa e descreve os seguintes momentos: atividades individualizadas e independentes representativas de fragmentos de cultura religiosa; formação das primeiras congregações religiosas de caráter familiar ou doméstico; surgimento de congregações extra-familiares. Esta evolução estaria marcada pela ampliação das divindades cultuadas, pela estabilidade espacial e do calendário litúrgico e pela consolidação do complexo assento-ebó.

É no contexto das irmandades que a eficácia das denominações dos negros se revela. Sua função era estabelecer antagonismos entre os africanos e os crioulos, entre os boçais e os ladinos, e entre as diferentes “nações” africanas. Essa construção fica evidente nas posições das autoridades baianas frente aos folguedos dos escravos. Segundo o conde dos Arcos, “esses ‘ajuntamentos’ que reagrupavam os escravos por nações contribuíam para a sua divisão interna, separando os diversos grupos étnicos”, e, para o conde da Ponte, a “festa contribuía para a elaboração de tensões” (apud Parés, [?] p. 129). Parés contrasta a postura tolerante do primeiro com a repressiva do segundo; interessa-me destacar o fundo comum dessas posições: as “nações”, construídas no contexto do tráfico de escravos, passam a ter uma correlação com as práticas sociais e com as dinâmicas associativas; a “nação” inventada se transforma em “nação” vivida.

Outra contribuição de A formação do candomblé é repensar o binômio assimilação-resistência, indicando que esses elementos são tendências complementares e não antagônicas. Parés indica, por meio da análise do jornal O Alabama, as relações estreitas entre a polícia, membros do exército e alguns dirigentes dos candomblés, além da importância das congregações religiosas como fonte de votos, principalmente para os conservadores. No século XX, o autor destaca como principais períodos de ressurgimento do candomblé os anos 1930 e 1970, o primeiro relacionado a Vargas e ao Estado Novo, o segundo à ditadura militar e a Antônio Carlos Magalhães. Mesmo assim, termina por adotar a idéia de resistência assumida pela nova historiografia: “No contexto dos africanos e afro-descendentes no Brasil, o campo da religião, das crenças e das práticas rituais associadas ao mundo invisível parece ter sido o domínio por excelência da resistência cultural” (p. 95).

No final do capítulo 4 apresenta-nos uma das motivações centrais do seu trabalho: inverter a ênfase no binômio jeje-nagô, “questionando a tradicional interpretação vigente nos estudos afro-baianos que têm privilegiado o pólo nagô” (p. 157). O autor analisa as dinâmicas associativas e identitárias na Bahia e na África, no final do século XIX, o destacamento da tradição nagô-ketu no candomblé baiano e o papel dos intelectuais nesse processo.

Do ponto de vista macro-histórico, não são analisadas as disputas entre a França e a Inglaterra em relação às áreas de influência no Rio de Janeiro, Bahia e África ocidental. Durante o século XVIII os ingleses apoiaram os comerciantes baianos e o rei do Daomé, muitas vezes em detrimento de Portugal. A partir do século XIX, a Inglaterra favoreceu a centralização política no Rio de Janeiro e as elites econômicas do sudeste brasileiro. Os baianos se opuseram à esse projeto de independência e a política de combate ao tráfico de escravos acirrou a posição anti-britânica. Ora, a disputa colonial franco-inglesa fortaleceu o antagonismo entre nagôs (iorubá-falantes, que cultuam os orixás) e o Benim, e entre jejes (gbe-falantes, que cultuam os voduns) e a Nigéria [?]. Há, portanto, na Bahia, a rejeição ao vínculo jeje britânico e a valorização do vínculo nagô francês. Esse nagocentrismo foi reafirmado nos momentos de embate entre o nacionalismo brasileiro e o regionalismo baiano: final do século XIX (fim legal da escravidão e advento da República); entre as décadas de 30 e 50 do século XX; e durante a ditadura militar. O que me parece curiosíssimo é o fato de Luis Nicolau Parés ser catalão e ter se formado na Universidade de Londres [?].

Estabelecido o panorama macro-histórico, Parés passa a analisar os terreiros jejes baianos. O Bogum, do candomblé jeje-mahi, teve sua origem entre o final do século XVIII e o início do XIX. Em uma das tradições orais, é associado a escravos mahis aquilombados; em outra versão, aparece associado a Joaquim Jeje, que participou da revolta dos malês e havia adotado o islamismo sem abrir mão do culto dos voduns. Em Cachoeira, a tradição oral também associa o surgimento dos candomblés a antigos quilombos, indicando a possibilidade de terem sido a base para a formação das congregações afro-brasileiras e de sua complexidade organizacional. Sobre o candomblé da Roça de Cima, onde depois foi criado o Seja Hundé, Parés destaca o papel de duas pessoas: Ludovina Pessoa e Zé do Brechó. Ludovina, de origem africana, foi uma das mais importantes mães-de-santo do candomblé; possuía uma rede de relações que se estabelecia entre o Recôncavo, Salvador e a África (fisicamente ou espiritualmente, dizia-se que vinha todo ano da África). Zé do Brechó era um crioulo politicamente influente, conhecedor das práticas religiosas e proprietário de terras; fazia parte de uma elite negra nascente, que se fortalecia com o fim da escravidão. Concluindo o estudo sobre esses terreiros, Parés observa que a etimologia dos mesmos “parece refletir hibridismos étnicos havidos na fundação dos terreiros” (p. 204).

Os terreiros jejes valorizam os vínculos de parentesco para reforçar suas estruturas de poder. Parés mostra que a morte de uma mãe-de-santo muitas vezes levava a conflitos internos na disputa pelo poder no terreiro. É interessante observar que o mesmo processo acontecia nas sucessões dinásticas africanas. Portanto, é preciso analisar o sentido das identidades, as dinâmicas associativas e as relações de poder na perspectiva das sociedades africanas ou afro-brasileiras: como elas se apropriam das identidades e reconfiguram os dispostivos de domínio? A rede social que ligava os terreiros à sociedade também foi um elemento fundamental para a consolidação de suas lideranças. Nesse momento, fica patente a necessidade de se cruzar a macro e a micro-história.

Dentre as transformações observadas atualmente nos candomblés jejes, Parés destaca: a migração de certas lideranças e a criação de novos terreiros no sul do Brasil; a busca pela pureza africana e as viagens parainiciação na África; o predomínio de líderes brancos, principalmente homossexuais; a alteração em aspectos litúrgicos; o problema da terra.

Parés retoma a tese que rompe com a idéia de invenção local do candomblé e entende que os cultos de vodum na África deram origem ao modelo organizacional que foi replicado para os outros grupos étnicos e suas divindades particulares. Segundo o autor, a justaposição de várias divindades num mesmo templo e a organização seriada do ritual, que caracterizam o candomblé contemporâneo, vêm da tradição vodum da área gbe desde pelo menos o século XVIII. Ao mesmo tempo, a diversidade local das divindades, de seus atributos, gênero e funções levam ao questionamento da própria idéia de um panteão, ou panteões jejes. A mesma complexidade se revela na hora de estabelecer uma liturgia jeje: “(…) a diferente origem étnica e afiliação religiosa dos agentes sociais responsáveis pela transferência transatlântica estaria na base de certas variações regionais brasileiras. Esse fato vem salientar que, mesmo dentro da tradição jeje, havia já uma heterogeneidade de práticas religiosas, até agora pouco conhecida” (p. 355).

Os “jejes” não se deixam fixar em uma nação, etnia, tradição, ou matriz africana. A historicidade dessa identidade deve ser analisada na longa duração do colonialismo ou na particularidade de suas apropriações históricas. Quando Parés se debruça sistematicamente sobre essas dinâmicas históricas, particularmente as políticas, ameaça romper com a naturalização da identidade e da matriz africana. Mas seu ponto de partida, o nagocentrismo, e o ponto de chegada, o candomblé jeje, dependem da construção dessa etnicidade. A ambivalência em relação ao termo “jeje” representa o problema central do livro e das relações entre as ciências humanas e as sociedades afro-ameríndias: como descolonizar a relação com as sociedades negras e suas manifestações culturais, econômicas e políticas? Esse é o desafio enfrentado por Luis Nicolau Parés

A memória do primeiro Candomblé da Nação Jeje Mahi no Rio de Janeiro, ficou registrada pelo saudoso professor, babalorixá e Oluwo Agenor Miranda Rocha (1994: 32) em seus mais de 90 anos de idade:
“As comunidades Jeje encontradas no Rio de Janeiro à época eram as de Rozena de Bessein (azinossibale); a de Domotinha de Oiá (Vodun Zevode) e a de Natalina de Oxum. Todas também no centro da cidade, região da Saúde.
A vinda para o Rio de Janeiro, de Tata Fomotinho, que aqui vai fundar seu terreiro e originar uma extensa linhagem, somente vai ocorrer muito mais tarde, por volta de 1950.” Cita José Flávio Pessoa de Barros (1999: 31).
O saudoso Pai Agenor, como era conhecido em todo os candomblés do Brasil, teve o privilégio de presenciar todo este fato, pois fora iniciado por mãe Aninha, a época de Oba Sanyia. Anteriormente a fundação do Terreiro da Cruz Santa do Opo Afonjá, em Salvador, Bahia, Aninha tinha casa da nação Ketu no bairro da Saúde, e onde tinha por filho-de-santo o saudoso João Alabá de Omolú, que tinha terreiro na rua Barão de São Felix, e que foi Pai-de-santo da famosa Tia Ciata de Oxum e de Maria Adamastor, que foi a 1º Mestre-sala mulher quando se introduziu Mestre-Sala e Porta-Bandeira em ranchos na formação do que hoje conhecemos como Escola de Samba. João Alabá foi sucessor de Aninha, porém, mais tarde a roça foi transferida para o bairro de Coelho da Rocha na Baixada Fluminense, onde até hoje se situa o Opo Afonjá do Rio de Janeiro (Nação Ketu).
Pai Agenor deixa claro que à partir da segunda metade do 19° século, ou seja: Desde o início do Jeje no Rio existiam 3 casas de Jeje Mahi no Rio de Janeiro.
Sabemos que Natalina de Oxum foi iniciada por Mèjitò Adelaide (Domotinha de Oya), ambas naturais da Bahia, e que Mèjitò foi herdeira do Kpo Dagba, a “matriz”, o terreiro da africana Gayaku Rosena (natural de Allada), o qual mais tarde foi transferido para o bairro de Piedade, próximo a Cavalcante, à época de Egbomi Dila que foi filha de Mèjitò por falecimento de Mãe Aninha que foi quem lhe tirou a mão ritualística de seu, então, finado pai-de-santo o africano Cipriano Abedé de Ogun. Abedé, na época, tinha terreiro de Nagô na rua João Caetano, e título de Doutor em Ciências Ocultas expedido por uma universidade Norte-Americana, sendo muito respeitado pelas autoridades.


Categorias:Jeje Mahi

Vodun nagô Ogun – Gú

Gu é a denominação fon do vodun senhor da guerra, da metalurgia, da cirurgia e das escarificações, que tem origem de culto do orixá yorubá Ogun. O culto de Gu foi introduzido no atual sul do Benin no final do século XVII por ferreiros e cirurgiões iorubás, e se tornou bastante popular, sendo cultuado nos templos e conventos de praticamente todos os demais voduns, além de ter os seus próprios. O emblema principal de Gu é o gubassá, que é uma adaga metálica adornada com desenhos místicos, utilizada em diversos rituais, incluindo o culto de Fá, para abrir caminho para o mundo dos espíritos. O gubassá é também conhecido e utilizado no vodu haitiano. Em segundo plano fica o gudaglô, menor que o gubassá e que Gu utiliza para defender seus filhos dos inimigos. Na iconografia fon, o vodun Gu é representado portando estes dois sabres, o gubassá na mão direita e o gudaglô na mão esquerda.
Gu é o Vodum do ferro e da guerra, que dá ao homem a sua tecnologia. Ele não aceita a cumplicidade com o mal, por isso é capaz de destruir todos os culpados por atos infames e criminosos.Esta personalidade de Gu é expressa pelos Fons como “da Gu do”(Gu castiga,Gu mata).
A ferramenta divina em forma de espada. É a divindade do ferro, da guerra e das cirurgias. Representa uma das principais forças de auxilio ao homem – ele é a própria força. Não é o ferro em si, mas sua propriedade de cortar.

Categorias:Nagô-Vodun

Vodun Ewá, a senhora da pureza

Ewá é um vodum feminino da família de Sakpata. Filha de Aido Wedo e Dambala, irmã de Boçalabê nasceu para ser o símbolo da pureza e da beleza dos deuses. Do nascimento a fase adulta Yewa viveu na família de Dan onde representava a faixa branca do arco-íris onde também mora Ojiku. Recebeu de Aido Wedo o poder da vidência, da riqueza, e todos os corais que existiam no mar que ela pegava com seu arpão.

A beleza física de Ewá encantava a todos que olhassem em seus olhos, mas essa nunca se encantava com ninguém pois era o símbolo da virgindade e da pureza. Muitos homens se apaixonaram por ela e todos foram punidos pelos deuses pois sabiam que era proibido amar a grande Virgem.

Ewá adorava ver o por do sol e sempre saía a passear pelos campos floridos acompanhada por dois bravos guardiões que não permitiam que ninguém se aproximasse dela. Era um casal de gansos branco, lindos e majestosos. Certo dia, estava Ewá a apreciar o por do sol, quando uma galinha, se aproveitando da distração dos gansos, aproximou-se e ciscou muita terra sobre as vestes brancas de Ewá, essa se enfureceu e amaldiçoou a galinha e daí para frente nunca mais quis ver uma em sua frente como também resolveu mudar suas roupas para as cores do por do sol.

Certo dia, Yewa avistou um belo homem, um guerreiro e se encantou por ele.

Ewá enfrentou e desafiou todos os deuses por amor a esse homem e teve como castigo o exílio. Foi expulsa da família de Dan e considerada a cobra má. Durante seu exílio, Ewá teve que fugir e esconder-se da fúrias dos deuses.

Em sua primeira fuga, Ewá contou com a ajuda de um grande caçador e guerreiro, Odé, que a escondeu nas profundeza das matas escuras, em terras yorubanas.

Vendo-se em um lugar sombrio e sem recursos de sobrevivência a sua disposição, Ewá aceitou um ofá que Odé ofereceu-lhe. Aprendeu a caçar junto com ele e com os demais caçadores.

A beleza de Ewá encantava e perturbava Odé e aos demais que viviam nas matas, pois eles sabiam que não podiam se apaixonar por ela, temiam a fúrias dos deuses. Odé então, fez para Ewá uma coroa de dans e folhas de palmeiras desfiadas. Mandou que ela a coloca-se, assim ninguém se aproximaria dela com medo das dans e as folhas desfiadas da palmeira esconderiam sua beleza contagiante. Ewá gostou do presente pois viu nesse, a possibilidade de esconder-se dos deuses e livrar-se de sua fúria.

Com o uso dessa coroa Ewá pode sair da escuridão das matas e ir apreciar o que mais ela amava e representava … o por do sol. Faltava-lhe seus guardiões, pediu ajuda a Odé e esse caçou para ela um casal de gansos negros, pois foram os únicos que encontrara. E assim, Yewa passou a ver e a viver o por do sol novamente em seu exílio.

Passado um tempo, Azansu foi aos deuses pedir por sua amada Ewá que já tinha sido por demais castigada. Depois de muitos pedidos e oferendas aos deuses, esses concederam a Azansu a guarda de Ewá que deveria morar com ele. Azansu embrenhou-se nas matas a procura de sua querida e a encontrou junto a Odé.

Como agradecimento por tudo que fez por Ewá, Azansu deu a Odé um par de chifres e o poder de chamá-lo e aos espíritos da caça quando assim precisasse.

Ewá foi morar no reino dos mortos junto com Azansu e com esse passou a exigir o cumprimento da moral e dos bons costumes. Em sua nova morada Ewá recebeu o caracolo/aracolê onde guarda os segredos dos ancestrais e os invoca quando é necessário, e o eruxim com o qual espanta os Akututos (eguns) para o caminho de Oyá. Sempre que possível, Ewá engana Iku (a morte) e salva uma vida.

Ewá é um Vodum raríssimo de ser encontrado na cabeça de alguém. A feitura de Ewá deve ser sempre em cabeças de virgens e nunca em homens.

Por ter o poder da vidência, Ewá tem o poder de nos livrar do “olho grande” e das invejas. Quem sabe cuidar desse Vodum, se livra facilmente dos invejosos.

Encontramos Ewá tanto nas águas quanto nas matas e mundos subterrâneos (aquático e terrestre), mas seu local preferido é sempre o horizonte, onde o por do sol faz o encontro dos dois mundos e o céu se encontra com a terra, “Isso é Ewá” dizem os antigos.

Ojiku ou Dan Jikun é um Vodum Dan que sempre é muito confundido com Yewa, assim como Boçalabê que é sua irmã. Ojiku é considerado a Cobra branca e Boçalabê é uma Vodum das água doces, muito confundida com Oxum.

Para muitos Ewá é também representada pela figura de uma serpente

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Azansu, o senhor da terra

Divindade Jeje também conhecido como Sakpatá. De dupla etnia viveu com os Nagôs (Yorubá) onde é conhecido como Sapanná, e recebe os títulos de Obaluaiye ou Omolu. Azansú foi o responsável por trazer algumas divindades Yorubás para a Tradição Mahi. É o vodun Rei da Terra (Ayinon) senhor das doenças, da vida e da morte, é o chefe da familia Sakpata. Azansu significa “homem da esteira” onde “azan=esteira” e “su=homem”, mas pode significar também “homem de palha”.

Seu domínio sobre o mundo dos mortos é íntegro, sendo ele o senhor do desencarne. É o deus da humildade, regendo todos os desprovidos de riqueza porém ricos de espírito. Seu poder é muito presente na sociedade e dentro do candomblé muitos são seus mistérios e mitos. Para os mais antigos, pronunciar seu nome sem tocar o chão é um sinal de desrespeito, podendo causar a fúria dessa divindade. Dentro das casas de Jeje, os vòdúns da família Sakpata são responsáveis pela doutrina e por toda a organização do ásé. São eles que normalmente cobram o neófito caso aja de forma incoerente as regras.

Sua mãe é Nanã Buruku, que o abandonou logo após o nascimento, tendo sido encontrado e criado por Yemanjá. Azansu está ligado a Ewá, sua companheira. É irmão de Bessém e Loko, e também  de Agué.

Ayinon significa “dono da terra” e é o nome pelo qual este vodum é reverenciado.

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